Учение о знании у поздних моистов

 
Введение. Значимость изучения гносеологии поздних моистов
 
Вплоть до настоящего времени в синологии преобладала точка зрения, отводящая гносеологической проблематике в древнекитайской философии весьма незаметное место. В качестве примера подобной позиции можно привести мнение крупнейшего историка китайской философии Фэн Юланя, который уже во введении к своей «Истории китайской философии» пишет о несформированности эпистемологии как части китайской философии, связывая ее с отсутствием у китайцев установки на чистое знание и т.д.^[1] С этого времени в китаеведении произошли существенные изменения, прежде всего в разработке проблем (прото)логики и методологии китайской классической философии^[2], что повлекло за собой обращение интереса и к древнекитайскому учению о знании и познании. Однако и поныне, во всяком случае, в российском китаеведении, наблюдается недостаток работ именно по этой тематике. Настоящая статья призвана внести свою лепту в восполнение этого недостатка.
 
Здесь, однако, есть один нюанс. В позиции Фэн Юланя (и во всех сходных), – хотя она в целом и не верна, – есть свой резон. Действительно, если смотреть на всю историю китайской философии, то гносеологическая проблематика в ней прослеживается как вторичная по отношению к этической – это в частности означает и то, что учение о знании рассматривается через призму этических вопросов и в связи с ними. Эта специфичность китайской гносеологии является следствием утверждения конфуцианской парадигмы философствования в качестве основной, статус которой не поколебал даже пришедший чуть позже буддизм.
 
Конфуцианская гносеология предельно специфична, и может служить одним из примеров, в которых выражается особенность всей китайской философии в целом, но если брать период классической китайской философии, когда конфуцианство еще не стало доминирующим видом мышления, мы увидим несколько иную картину: в области, которая наиболее близка западному типу мышления, – в области вопросов о знании и познании, об истине, заблуждении их критериях и т.д. – «моду» задавали не конфуцианцы, а поздние моисты. В учении Конфуция и Мэн-цзы есть отдельные гносеологические элементы, и они сосредоточены на описании типов знания и выделении среди них знания нормативного. В «отрицательной эпистемологии» (тоже представленной элементами) Чжуан-цзы и Лао-цзы это нормативное знание критикуется, и она есть скорее учение не о знании, но о незнании. Представители «школы имен» (и Чжуан-цзы в интерпретации Ч. Хансена^[3]) прямо не затрагивали тему знания, а скорее поднимали проблемы, связанные с употреблением языка, т.е. занимались философией языка. У Сюнь-цзы, единственного конфуцианского мыслителя, который более-менее подробно занимался проблемами знания и познания, есть стройная и законченная теория, включающая в себя вопросы о знании, познании, истине, заблуждениях и т.п., но он явно был вдохновлен построениями поздних моистов. Учение же поздних моистов и достаточно разработано, сложно и разносторонне, чтобы не быть просто набором гносеологических элементов, и в то же время достаточно самобытно. Это первая причина, по которой их гносеология заслуживает пристального изучения.
 
Школа моистов – это школа парадоксов. Парадоксальность ее проявляется начиная с нестандартного имени (только моисты (墨家 «мо цзя») назывались по имени своего основателя – все остальные школы – 儒家 «жу цзя» (конфуцианцы, «ученые-служилые»), 道家 «дао цзя» (даосы, «школа дао»), 名家 «мин цзя» (софисты, «школа имен»), 法家 «фа цзя» (легисты, «школа законов») и проч. – назывались по имени своего учения) и интригующей моральной доктрины, предписывающей им проявлять цзянь ай 兼愛 «всеобщую любовь» и блюсти сян ли 相利 «взаимную выгоду», которые, тем не менее, спокойно сочетались с тем фактом, что моисты специализировались на оборонительной войне, – и заканчивая тем, что поздние их представители живо и по-настоящему интересовались чисто теоретическими проблемами, совсем не связанными, или связанными весьма слабо с этикой. Моистская гносеология тоже парадоксальна. Она парадоксальна, с одной стороны, своей разработанностью и значимостью для духовной моды своего времени, когда актуальным было выяснение методов и правил ведения спора, – но с другой, своей абсолютной маргинальностью для китайской философии и культуры в целом. Моисты не порывали с общими китайскими философскими архетипами своего времени, но никакие собственные, оригинальные идеи поздних моистов, особенно идеи, оторванные от этической составляющей, – не получали в дальнейшем развитии китайской духовности сколь-нибудь заметного места и, как правило, искажались, переосмыслялись и переправлялись, что отразилось на ужасной испорченности их основного текста Мо цзин 墨經 «Моистский канон»^[4]. Поэтому-то гносеология поздних моистов интересна и как сочетающая базовые древнекитайские философские элементы, общие для всех школ, и как маргиналия, наиболее близкая к западной философской традиции. И это вторая причина, по которой она заслуживает самого подробного изучения.
 
Настоящая статья по своему характеру и объему не в состоянии описать всю моистскую гносеологию, понимаемую как учение и о знании, и о познании. Поэтому здесь я в основных чертах опишу лишь моистское представление о знании, не затрагивая проблему его получения. Это объясняется той причиной, что фактически то, что я называю моистским учением о знании, наиболее подпадает под то, что обычно понимается под гносеологией. Что же касается того, что я называю моистским учением о познании – то в нем склонны видеть скорее (прото)логику, нежели чем продолжение гносеологии, и обоснование моей интерпретации его как части гносеологии заняло бы слишком много места, да и выходит за рамки данной статьи.
 
Для моистского учения о знании ключевыми являются первые четыре канона и разъяснения А 3 – А 6^[5]:
 
A 3
Канон: Чжи₁ (интеллект/сознание/психика) – талант/способность/сырье.
Разъяснение канона: «Интеллект»: то, употребляя что [мы] знаем; и необходимо знаем. (Подобно зрению.)
 
A 4
Канон: Люй₁ (размышление/обдумывание заранее) – поиск.
Разъяснение канона: «Размышление»: употребляя свое сознание, некто ищет [что-то]; но не необходимо находит это. (Подобно вглядыванию.)
 
A 5
Канон: Чжи₂ (знание) – связь/схватывание.
Разъяснение канона: «Знание»: употребляя свое сознание, минуя вещи, [мы] способны описать их. (Подобно видению.)
 
A 6
Канон: Чжи₃ (рассудительность/мудрость) – просветление.
Разъяснение канона: «Мудрость»: употребляя свое сознание, в рассуждениях о вещах, наше знание этого – очевидно/несомненно. (Подобно ясности взгляда.)
 
Эти четыре канона и разъяснения могут быть представлены в качестве выжимки всех моистских взглядов о знании. Их порядок следования обладает своей архитектурой и смыслом. Действительно, эти четыре канона и разъяснения показывают нам историю становления знания до его совершенного состояния.
 
Чжи₁ 知 «интеллект» есть цай 材, врожденный талант, способность-к и сырье-для всякого последующего знания. Чтобы знание появилось, необходимо (но не достаточно) люй₁ 慮 «размышление», которое есть его цю 求, поиск. Само же появившееся в результате чжи₂ 智 «знание», т.е. цзе 接, схватывающая связь со своим объектом, с вещью, в конечном итоге должно быть поднято до высшего уровня. Это же чжи₃ «мудрость», которая есть мин 明, просветленность, ясная уверенность осознания, что то, что ты «схватил», есть именно то самое. Подобно тому, как зрение – есть способность видеть. Но прежде мы вглядываемся, а уже вглядевшись, – видим. И видение наше по точности может достигать ясности взгляда опытного лучника.
 
Эта четырехканонная схема, конспект моистской гносеологии, может быть органично использована для описания всех остальных идей поздних моистов относительно знания, его источников, структуры, форм и т.д. В дальнейшем я построю свое изложение моистской теории познания в качестве детальное разъяснения этих четырех канонов.

---

1. ↑ См. Fung Yu-Lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1. Princeton, 1952. Pp. 1-2.
2. ↑ Представленных трудами таких авторов, как А. Грэм (см. Graham. A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. The Chinese University Press, The Chinese University of Hong Kong, 1978, 2003), Ч. Хансен (Hansen Chad. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor: University of Michigan, 1983), К. Харбсмейер (см. Harbsmeier Ch. Language and Logic // Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. 7. Part 1. Oxford, 1998), Ху Ши (Hu Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China, Shanghai, 1922) и др. в западном китаеведении, а также А.М. Карапетьянц (см. Карапетьянц А.М. Древнекитайская системология и математика // XII НКОГК. М., 1981. Ч. 1.), А.И. Кобзев (см. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. – М., 1993.), А.А. Крушинский (Крушинский А.А. Логика древнего Китая // Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. М., 2006.), В.С. Спирин (см. Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.), В.Е. Еремеев (см. Еремеев В.Е. Символы и числа «Книги перемен». М., 2005.) и др. в российском китаеведении.
3. ↑ Это прямо декларируется на эго интернет-сайте: http://www.hku.hk/philodep/ch/.
4. ↑ Следует заметить, что гносеологические (как и многие этические) идеи их конфуцианского последователя Сюнь-цзы также были по большей части не востребованы или попросту забыты в дальнейшей истории китайской философии.
5. ↑ Настоящая статья следует реконструкции и членению источника на фрагменты крупнейшим и авторитетнейшим исследователем «Мо-цзина» А. Грэмом, проведенным в работе: Graham. A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. The Chinese University Press, The Chinese University of Hong Kong, 1978, 2003. (Далее: Graham, 2003) Ссылки на оригинал даются по его разбивке. Смысловая интерпретация и русский перевод канонов и разъяснений выполнен автором и, за исключением эксплицитно указанных случаев, также опирается на исследование А. Грэма.